第15章 大地的忧郁(9)
不仅美国，在其它西方国家，这种全民性的公益付出在维系社会运行和弥补政府职能方面——对实现“小政府、大社会”的宪政功能，皆发挥着巨大功效。比如在澳洲，非营利组织的主体即社会福利服务机构（为老年人、儿童、残疾人、失业者、吸毒者、无家可归者及难民提供照理、培训、安置、咨询等服务），仅1993年就有11000家规模不等的该类组织。1994年，该组织提供的服务包括护理床位2.7万张，公寓床位5.1万张，日均送餐5.5万份，受益残疾人21.5万，热线电话服务40万次。
这些数字至少说明一点：在美澳这样高度资本化和私有化的社会，慈善实已成为一种日常生态和民间传统，一种高度普及和自觉的公众生存文化。而且它是非个案、非新闻、非宣传式的，寻常和平易到了极点——至今也未听说过谁因做好事而被颂为典型或偶像。
应该说，这些慈善虽发生在市场背景下，但其实质与资本文化及商业精神关系不大，更大程度上，它是一种深远的宗教传统和现代生存理念（比如“有限消耗”原则、“创造”与“消费”分离意识、对人生幸福与价值的定位等）合力的结果，更多地源于一种文化习性和生命美学精神。比尔·盖茨那样的榜样，也绝非我们想象中的伪善或商业秀，更多地，它是精神和道义的产物，是对生命审美的结果——即使该善举带来了广告效应，那也更像“精神广告”，而非“产品广告”。
那么，何以在我们地盘上要借助“非凡”文化、靠精神表彰和高度宣传来推广的慈善行为——到了大洋彼岸反成了一种默默常态和毫无悬念的朴素之举呢？为何越重视私产合法性，财富的出让与疏散程度反而越高？为何越重视个体价值和利益，物质舍弃的勇气反而越大？为何主观上的“私产”意识，反而赢得了客观上的“共产”效果（而我们这儿恰恰相反）？
中国文化下的资产观
电视剧《北京人在纽约》里有一幅情景：王起明撞见女儿在曼哈顿街头为非洲儿童募捐，气急败坏：“救非洲的孩子？你以为你是谁呀……我的孩子谁来救啊？”（其实他已算个中产阶级了）从王的暴跳如雷中，不难看出一种世侩心理：“我是上帝吗？为什么要负责上帝的事务？”进一步说，这心理更多地属一种中国模式——典型的无信仰模式，一个本土的美国父亲是很难说出这番话的。统观整部剧情，确也没见王起明有过什么志愿或慈善举动。从这点看，王虽在美国站稳了脚跟，甚至生意上打败了洋鬼子，但精神气质上倒很“中国”，一点儿没有被“异化”的迹象。相反，女儿的可塑性比其父大得多。
其实，这透露了两种不同的生存文化、信仰传统和资产观。
先说说美国——
美国的慈善事业从一开始就具有强烈的宗教意绪，教徒比非教徒有着更大的社会热忱，据调查，教徒中有80%积极投身慈善，非教徒中仅占50%。可以说，在个人财产的开放性上，基督教文化发挥了很大作用。
从18世纪英属期始，美国人就普遍接受基督教（尤其新教）。美国虽秉守信仰自由，但几个世纪以来，基督教始终扮演着信仰基石的角色。所以，在这个全球商品化程度最高的国家，便出现了市场文化与上帝旨意——享乐与分忧、据有与割舍、私欲与公益——两极意识并驾齐驱、交相辉映的精神景观。虽在经济模式和制度理念上，美国最大限度地弘扬私人价值与个体权益，但在道义信仰和灵魂路线上，美国人却在上帝那儿感受着终极关怀的温暖——这等于让个体角色始终在相互关爱、彼此呵护的人际关系框架中运行。
自古以来，基督教就有契约：个人对正义、和平与集体福祉负有不可推诿的责任。《圣经》中更处处充满了博爱、利他、济世等谕示和督导。《圣经？旧约全书》中，约伯列出了他的善举：“穷人求援，我总乐意帮助；孤儿求助，我即伸出援手……我以正义作衣服穿上，公道是我的外袍，我的华冠。我作盲人的眼睛；我作跛子的腿；我作穷人的父亲……”十八世纪著名的牧师乔纳森？爱德华兹在《对穷人的慈善责任》中说：“真正的基督徒，绝对要求有这种责任，并按上帝的教诲坚持不懈地履行这种责任……必须对穷人慷慨救助”。
一般说来，在无神论环境下，人际谱系中最重要的即血缘姻亲和利益集团关系，但在宗教社会，这种亲疏依据被大大动摇了。基督教强调人人平等、爱人如己，“你们愿意人家怎样对待你们，你们也要怎样对待他人。”大众之间，血缘及利益纽带得以松弛和淡化，代之一种更天然与神性的共同体契约。
宗教契约不同于法律、伦理等俗制，一开始就具有世俗规则不可比的神性威严，这就决定了美国商业精神再发达、市场竞争再激烈、社会矛盾再突出——也不会从根本上削弱人们在利益舍弃、财产出让上的传统，不会动摇其在服务公众方面习惯了的道德姿态。
近代以降的美国，由基督教会主持的慈善事业，逐渐缔结出了一种志愿者传统，不仅扶弱济贫、主持公正，且参予社区改善和社会变革——比如劳工权益和福利保障、反种族和性别歧视、*维护等（60年代的民权运动即由黑人牧师马丁·路德·金领导），在一定程度上形成一种“公众权力”，对促进“小政府大社会”框架起了巨大作用，也成为稳定社会的一支和谐力量。而且，在这一过程中，教会力量和慈善活动始终得到了制度与法律的充分合作。
据调查，有三分之二的美国人认为日常生活应由宗教主张来规范。在美国，人们的聚会地点往往不是市政厅，而是教堂。1985年《世界年鉴》统计，美国现有教堂329114座，差不多每千人一座，仅费城（大小相当于天津市），就有教堂1400座。教会以大笔资金扶持教育和医疗，据1989年调查，仅天主教会就已开办7000座小学、239座学院和731座医院。教会的受赠资金除日常开支外，几乎都用在了公益和慈善上。
总之，正是教会和教诲的热能，最大限度提升了美国人的道德素质和社会承担力。所以有人说：基督教是美国慈善事业之母。
再反照东方资产观，以中国为例——
我们的传统文化之主流无疑是“入世”和“功利”的，其内容蕴含着高度的物用性、臣民性和家族性，嫡亲和血缘扮演着社会结构中最重要的生命单元，无论权力、荣誉、财富，还是其它资源的继承、交换和重组，都被严格集结在这个狭仄的单元内进行。中国世俗极为重视家产的继承和守护——任何一点流失都会被视为“不孝”“不才”“愧对祖宗”。中国文化中有一些重要的日常内容，即旨在防止资源从家族单元向外流失，比如“门当户对”“传男不传女”“异性不通婚”……这无疑给我们的生存面貌罩上了一抹阴郁。再比如宅院筑造上那种戒备森严、密不透隙的“围墙”“深院”“屏壁”，资财贮藏上那种机关算尽、玄妙重重的“夹墙”“密门”“暗匣”“反锁”……这种守财上的高度警觉和用力，反映了主人的一种生存姿态：担心窥视和防范外流。乃至今天，我们的现代住宅也惯于接受防盗门、防盗网的层层包裹（除了安全考虑，更是一种“围墙”文化在作祟）。而在西方，庭院设计则多为开放、敞露的。
毋庸置疑，在资财上，中国文化天然有“防流失”“反疏散”的堡垒属性。打个比方，如果说西方宗教文化下的资产观是发散式、外扩式的“凸”，那么我们则是蚌闭式、紧敛式的“凹”。
或有质疑：我们不是有许多仗义疏财之古训和扶危济世之德碑吗？
不错，自古以来，在士子文人的诗词华赋中，济世情怀比比皆是：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”“自惭居处崇，未睹斯民康”……但细察不难发现，诸豪迈多发轫于一种落魄或无力的焦灼，寄托的不过是对清明世政之奢望，而“济”的方式也多为才略之谋，鲜有在“舍财”层面上操作的。比如说，一个人可满腔治国安邦的激情和拯民于水火的夙愿，但并不意味着他肯将自家银两拿出来疏散，一个清正的好官，一个伟大的诗人，也可能是个物质上的吝啬鬼——此般“济世”与物资割舍意义上的捐赠文化几乎不搭界。
“穷则独善其身，达则兼善天下”，可惜，“独善”例子可谓多矣，“济天下”却寥寥——尤其以财富济天下者少之又少。有时侯，一个人的物质实力甚至与其社会承担力成反比，像明代大画家董其昌那样的名流，竟也甘做个缁珠必较的土财主，在资财上极度贪婪，沦为横行乡里、巧取豪夺的土霸。
再者，中国世俗生活中，虽也不乏“设粥场”等施舍之风，但与西方的捐赠文化和公益传统终有质别——
其一，施舍方式和财额数量相去甚远。西人捐赠多是受信仰（尤其宗教信仰）的启示和驱动。1919年，30岁的路德维希·维特根斯坦（后成为20世纪最伟大的哲学家之一）决然放弃遗产继承权（他本有希望成为欧洲最富有的人之一），是因为他聆听到了上帝的声音：“你若愿意做完全的人，可去变卖你所有的，分给穷人……”（《马太福音》），之后，他去奥地利的偏远乡村做了十年小学教师。而在中国封建生活中，一些大户望族在赈灾、进香等活动中虽不乏慷慨，但这种施舍似乎并不影响其平素的吝啬，也就是说，捐赠只在特殊时刻、面对特殊对象才偶有作为，算不上日常方式和生存习惯。这在遗产态度上尤为显著，无论平时的守财奴还是大善人，对遗产的处理方式空前一致：绝对“不动产”式的嫡传！在传统人物事迹中，你很难找到让遗产走出家族的例子。
其二，施舍动机和投入方向有异。中国封建大户的平时义举，往往仅为满足一种家族虚荣，图个好名声罢了，且并非无偿，而是有潜在索取——比如对百姓施舍，是为了“安邻”，给自己打造一个友好而安全的周边；比如对寺庙捐赠，则为祈求神灵保佑、为来世积攒功德。相反，西人的捐赠习性除了受信仰召唤外，还源于主人对某类事物的热爱、崇敬或某种职责使然，比如资助文化活动、科学实验和各种基金会等。一战之前，维特根斯坦家族就是欧洲著名的艺术资助人，音乐家马勒、勃拉姆斯、克拉拉·舒曼等都是其家族宾客。类似的公益传统在欧美源远流长，我们熟悉的艺术家、科学家中，可找出很多深受其惠的例子：斯宾诺沙、卢梭、柴科夫斯基、纪伯伦……而诸如“诺贝尔”等著名的科学和艺术奖项，其源头无不来自民间，这些对世界文明影响深远的私人公益，除了精神的答谢和民间纪念，并无利益索取，清洁性毋庸置疑。而且，它们以纯民间方式运行，不受权力集团和意识形态操控，从而最大限度维护了抚助与奖励的公正，完美履行了精神和物质保姆的职责。
而在传统中国——乃至当代，你都难见这种以“私人”为源头的公益清流。（今天中国的富人不可谓不多，个人捐助也形式多样，但有多少独立、公正和有效的慈善投入？有多少纯民间的科学艺术文化资助？）虽然我们古代多有豢养“门客”之风，但那不过一种出卖与收购的利益交易。
除了文化和信仰原因，还有一点：中国社会环境下，私产的合法性和安全性远远不够，使得同胞早早养成了“不露富”的习惯，这就给私产的公开化带来了障碍——而私产的公开化恰恰是捐助文化的基础。
有一个熟悉的说法：中国历史的进步是靠阶级斗争推动的。无论你是否同意这层因果，但有一点是显然的：两千年的封建史确以“农民起义”为链扣，以自下至上的暴力颠覆为起承。而“起义”之原始动力和热情都源于“杀富济贫”，无论陈胜吴广还是朱元璋李自成，“均田地、同富贵”皆其蛊惑所在……可以说，剥夺私产的阴影一直笼罩着华夏天空。休说乱世，即便朝权稳固的时代，大户私产也是不安全的，一旦引起权力垂涎，即难逃灭门抄家、货充官府的命运。晋代“金谷园”的主人石祟不就因富遭诛了吗？而在西方，这种窥视私产的“革命”很难发生，随便哪个王朝，私产的道德合法性在民间舆论和体制文化中都不受质疑。
中国古人对资产的出让和转移，路径不外有二：捐官和犒神。而目的只有一个：寻求权力（世权和神权）庇护！没办法，对环境和命运的恐惧使然。比如，一个人有了点家业，当务之急即筑墙砌院、招募家丁——即使不忧官，也忧邻里和贼寇。之后呢？就得想法子捐顶乌纱来，混个一官半职做护身符。再不济，也得拿银子孝敬父母官，和衙门结成友好对子。（曾经有些先富起来的企业家，以资政助学等方式混个“代表”“委员”之类，也实出同因——表面上慷慨仁义，实为忍痛割爱，另有隐衷。其视角并非向下，而是仰上的。）
所以，一旦当私产得不到制度与环境的保障，得不到民间舆论和世俗伦理的肯定，那公开的捐赠也就等于引火烧身、自取灭亡了。明初的沈万三不就因捐赠太盛而捐了脑袋吗？
总之，综观中国传统文化，虽然先民时代有过孔子那样纯真的财产观（“不义而富且贵，于我如浮云”“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”），但遗憾的是，为后人发扬的圣人之学，皆成了被权力筛选过的意识形态，“中庸”沦为了“犬儒”，乃至后来，在对物的态度上，文化视界中只剩下了两极：一为实用主义的超强重视，人为财死鸟为食亡；一为清高至虚的极度鄙夷，对资财恐避不及，弃之若粪。不是太实，就是太幻，我们似乎很难在虚实之间找到平衡，所以便出现了这样的局面：务实者出于贪婪不肯舍让，清高者因囊虚又无实可捐……
不管怎样，在资产观上，中国文化终究没有缔结出一种优雅的理性态度：“结实地拥有”与“从容地出让”。这和封建体制下财产的安全性及个人独立支配财富的能力有关，又和极度实用或务虚的文化习性——缺乏真正的超功利信仰有关。在几千年的历史中，一面忽视个体价值和私人生活内容，一面却拼命地维护一己所得，精神的灭己性和物欲的狭私性——形成强烈反差。
我们的生命行李太琐碎、太繁重了。
（2003年）